A Filosofia ocidental surge de um diálogo entre o racional, o mítico e o místico

Filosofia e Construção do Conhecimento 

Considera-se que a filosofia ocidental surge por volta do século 4 a.C. com Sócrates, e principalmente, com Platão, este último que sistematizou a "amizade com o saber" dialogando com outros autores anteriores. 

Apesar de racional, a construção de conhecimento da filosofia ocidental mostrou-se aberta à outras formas de consciência, como a dos mitos (mítica), e a dos sinais/ inspirações e transes (mística). 

Tal postura de abertura, necessária na filosofia, é a "presunção da ignorância" proposta por Sócrates e Platão. A consciência a que me refiro aqui não é meramente a percepção sensorial do indivíduo no presente: é mais abrangente, cobrindo percepção, interpretação e (modo de) ação do indivíduo em relação ao objeto e ao ambiente. 

Esta grande abertura da filosofia não é meramente permissiva a ponto de acolher mentiras ou argumentos nocivos aos indivíduos e às sociedades, pois tem uma postura crítica alicerçada na ética proposta por Platão. Os mitos por exemplo, são muitas vezes reinterpretados por Sócrates/ Platão, pautando-se na questão ética e seus conceitos de valores universais, ou mais precisamente, no conceito de virtude. Na verdade a ética é um ponto tão importante na filosofia ocidental em seu cerne, que ao examinar as obras platônicas é possível perceber como ela permeia todas as investigações, estudos e áreas. 

Em "Político", Platão sugere que não deve-se medir (estudar) o maior e o menor só em sua relação recíproca, mas também em relação ao estabelecimento do que está na medida. Este estabelecimento do que está na medida não é somente matemático, nem simplesmente sensorial - é o que é devido, apropriado ou oportuno ao tema estudado em questão. Isto certamente não contradiz a proposta das tekhnes (artes, ou profissões), nem contradiz a ideia (eidos) de kalos tão pautada por Platão: o bom e o belo. A descrição das tekhnes e suas finalidades, assim como a ideia central do Bem/belo, na filosofia de Platão, são ambas mostradas na obra A República (Politheia) e estão em acordo com o que Platão propõe como área de estudo e objetivo de um professor das "coisas que são"* na obra Fédon, onde trata da psiquê (alma). O professor de ontologia deve estudar/ buscar/ demonstrar a melhor maneira das coisas serem - trata-se de uma ideia de progresso, de buscar melhoria contínua, pautada pela ética (eidos de kalos). 

*(professor de ontos, ou seja, de ontologia)

Platão indica que nem a matemática está apartada desta ética, quando em Filebo, explica que o misto do finito com infinito, ou seja, o enumerável, foi gerado pela causa, que é "nous". Nous é traduzido como inteligência ou como conhecimento, mas não refere-se a algo meramente mortal: no próprio diálogo Filebo, é mostrado que Nous é a inteligência divina, o que faz sentido: pois é a causa que uniu o finito com o infinito e talvez, possa ser interpretado também como o que uniu o "Uno" com o "múltiplo". Ao explicar a origem do que é passível de medição, o enumerável, Platão põe a matemática como (parte da) lei divina, pois foi Nous, a mente divina que criou este conceito a partir do finito com infinito ou do uno com o múltiplo. Certamente era isso que Sócrates esperava de Anaxágoras ao citar sua decepção com o filósofo "professor de ontos" no diálogo Fédon. A matemática sendo de origem divina, faz parte não só da lei divina mas também da natural, pois a encontramos nas causas e efeitos de uma série de fenômenos no universo... Isto está de acordo com que Sócrates explica à Cálicles, no diálogo Górgias: a lei natural é divina (são a mesma lei) e a lei dos homens deveria se basear nesta. 

A explicação matemática de Platão, ao mostrar como a mente divina (Nous, possível sinônimo de Demiurgo e do "Theon" de Sócrates conforme indicado no diálogo Filebo...) cria tudo a partir da mistura do finito com o infinito, indica uma harmonia e plenitude. Os textos de Platão também indicam que as coisas são boas quando governada por Deus (Theon), como por exemplo, no "mito da era de ouro", citado em Político. É possível concluir que Deus criou tudo assim porque é adequado, moderado, bom, portanto a eidos (ideia/ forma) mais sublime é kalos (o bem/ belo). E o que há de mais amável é o bem, conforme mostrado no Banquete. Assim, de acordo com o fundador da filosofia ocidental então, o bem está diretamente ligado a lei natural, a lei divina, a Deus e toda sua criação! 

Nota-se que Platão construiu toda a filosofia como um corpo coeso que conversou com seus "pares", pois além de dialogar com seu mestre Sócrates, dialogou com alguns filósofos anteriores/ pré socráticos, como Parmênides (que desenvolveu sua teoria sobre o Uno), Heráclito e/ ou Protágoras que discorriam sobre o múltiplo/ a relatividade, com Anaxágoras que propagou o conceito de Nous e possivelmente com Pitágoras e sua matemática/ geometria. 

Como citado,o Bem é o mais sublime dos eidos explicados por Platão. Mas o que é eidos? Porque não há tradução exata desta palavra para vários outros idiomas diferentes do grego da época de Platão? O que importa é o conceito explicado pelo filósofo: Eidos é ideia, não meramente abstrata, porque é real. Mas como provar? Platão, nos indica o caminho no diálogo entre Sócrates e Menon (o outro nome do texto "Menon" é: "da Virtude"): 

 Sócrates diz que a forma (skhema) é o que está presente em todas coisas que são (ton onton) e precede a cor. Menon, insatisfeito com a fala do filósofo, a considera tola, pois diz que há seres que podem não saber o que é cor. Sócrates então pergunta a Menon se há algo chamado de fim (teleyten*), referindo-se a um limite, um extremo, uma coisa terminada ou consumada e o indagado responde que sim. 

*palavra que dá origem, por exemplo, à teleologia, o "estudo das finalidades"

Em seguida, Sócrates pergunta à Menon, se na geometria há superfície (epipedon) e sólido (sthereon), ao que Menon também concorda. 

O filósofo então diz que a skhema é o que limita o "sólido" (no sentido da geometria) embora esta palavra seja traduzida como forma por alguns autores como Edson Bini, ela também é traduzida como figura por tradutores como Maura Iglesias. 

É possível haver confusão, uma vez que os significado tenha poucas diferenças entre si, talvez ambíguas: o 1º termo, forma, refere-se mais às formas geométricas, ou, à silhuetas classificáveis por algum padrão geralmente (mas não necessariamente) perceptível pela visão. O 2º, figura, refere-se a qualquer imagem, objeto ou fenômeno perceptível pela visão. De um ponto de vista platônico, possivelmente essa "forma" (skhema) se assemelha à eidos (idéia/ forma), pois ambas estão presentes nas coisas que o filósofo explica que são (ton onton) em seus textos. O ser de Platão não é meramente o que é perceptível sensorialmente (o "material"), é sobretudo, o acessível pela cognição, o que pode ser conhecido (gnose), como por exemplo a "eidos de kalos" (a ideia do bem/ belo). 

Sócrates segue explicando que cor é uma espécie de emanação das formas, que se harmoniza com a visão e é perceptível. Esta última definição pode parecer imprecisa atualmente, mas não está errada: Vemos cores em todas formas/ objetos, quando estes emanam (mais precisamente, refletem) uma porção da luz que incide sobre eles. 

Reflexões entre os mitos e a racionalidade na obra de Platão

Numa possível interpretação das obras Filebo e Político, Cronos, conduzindo o movimento do universo como um timoneiro deve representar a divindade que "gerou" o ciclo dos números 1 a 9. Explico: Os números 1 ao 9 também podem representar o finito, que se tornariam infinitos apenas com a inserção do 0 (zero), pois assim torna-se possível as dezenas (números de 10 a 99), as centenas (de 100 a 999), os milhares etc. Esta peculiaridade faria do 0 (zero) o "nada" ou "negação" quando representado só isoladamente, e , quando representado à direita de qualquer outro número, ele introduz o infinito na numeração/ na matemática, porque dá continuidade à finita sequência dos números 1 a 9. Esta sequência que era finita, pode parecer continuar linear com a inserção do 0, mas também pode ser considerada cíclica, já que os números 1 a 9 praticamente se repetem, apenas inserindo uma casa "decimal" a "cada novo zero" (10, 100, 1000 etc). A nível de comparação (da matemática com a filosofia) assim seria o tempo no universo tridimensional que, ao menos aparentemente, nunca alcançaria o além, o eterno, Deus. A realidade tridimensional seria assim em relação a quadrimensional: o que percebemos como corpóreo no universo, não pode transcender a velocidade da luz, nem o tempo. Somente a psique/ alma poderia realizar tal feito... (que viagem, mas é uma tentativa de continuar o diálogo entre matemática, mito e cosmologia fomentado pela filosofia fundada por Platão) 

Afinal Deus, seja Nous ou qualquer outro nome, é espírito (ou a "psiquê cósmica") e, conforme explica Platão e várias religiões espiritualistas (druidismo céltico, hinduísmo, candomblé, orfismo grego etc), nós essencialmente somos espíritos imortais que eventualmente ou regularmente (r)encarnamos em corpos mortais. 

Esta geração do misto a partir do finito com infinito (como indicado em Filebo), seria gerar o tempo como percebemos na vida sensorial/ encarnada - gerar o enumerável, a realidade mensurável/ passível de medição. Assim, ele pouco ou nada diferiria de Chronos (o tempo): Chronos seria o mesmo que a divindade Cronos e ele "largaria o timão", numa espécie de renovação de um ciclo temporal e psíquico, onde todas almas completariam uma totalidade de encarnações no cosmos... Neste caso Cronos não pode ser o Theon Hegemon/ Nous. Ele complementaria um conceito "trínito" de Deus: representando os números de 1 a 9, estaria ao lado de Ouranos/ Urano, o ciclo, que por sua vez representaria o "0" e/ou infinito. Talvez por isso, há quem interprete* que em algumas artes Ouranos (Caelus) seja representado carregando o "círculo" do zodíaco - seria uma simbologia do zero e/ou do aether, o céu além do universo tridimensional. Este argumento parece mais uma viagem, mas se tratando da linguagem mítica, é uma possível explicação do inexplicável na linguagem humana - o surgimento do tempo, do universo etc. O ser humano existe limitado às condições tridimensionais, então a linguagem mítica foi a única forma de explicar algo mais complexo como uma realidade com mais dimensões do que a nossa! Seguindo esta explicação Cronos e Urano estariam "sob" Nous, a mente cósmica possível sinônimo de Theon/ Deus que criou ambos, resultando em toda a matemática/ lei divina e natural. 

*Por enquanto fico devendo o(s) nome(s) do(s) autor(es), que não me lembro se era(m) poeta(s) ou hermeneuta(s).

 Essa "trindade" trata de assuntos transcendentes - do tempo e do além, não acho que valha a pena compará-la com a "trindade" do hinduísmo (Brahma, Vishnu e Shiva - os aspectos de Brahman, o Todo), nem com as nornas (as "tecelãs do tempo e/ou do cosmo") dos mitos nórdicos, menos ainda com a trindade da igreja católica. Neste primeiro momento, ao menos, não considero tal comparação esclarecedora. 

O que vale notar é que tal complexa combinação das consciências ou das linguagens mística (transcendente), mítica (linguagem mitológica) e racional (matemática/ filosofia) é uma tentativa de continuar o que Platão (e seu mestre Sócrates) iniciaram: Uma construção de conhecimento que não nega saberes - Uma amizade com o saber... 

Este Theon (ou Zeus) Hegemon, que possivelmente é Nous, não é um Deus distante e frio, que apenas iniciou o processo de criação do universo. Ele criou a(s) eidos (ideia/forma), sendo a mais sublime o Bem/belo (kalos). Eidos são acessíveis só cognitivamente porque são mais reais, portanto mais psíquicos (da alma...) do que o "mundo sensível" (sensorial, corporal). 

Assim, a realidade sublime é acessada pela Psiquê (alma) e não pelo soma (corpo). Naturalmente percebemos o tempo (chronos) com nossa psiquê e só podemos transcendê-lo com a mesma. É com a alma que alcançamos o "Hiper Ouranos" ou o "aether", o "distante" céu luminoso sem o calor das chamas, o "além céus", que não por mera coincidência parece misturar os nomes do titã Hiperyon (além das eras) e da divindade Ouranos (Urano, o céu distante, o cosmo). É com nossa essência mais interior e verdadeira que transcendemos o espaço/ tempo. É com a ideia mais sublime (o bem/ belo) que alcançamos isto. 

Como já mencionado, o bem, é o que há de mais amável. Sendo uma ideia/forma (eidos), o Bem está ligado ao estágio sublime do amor, além do eros (paixão sensorial) e da filia (amizade). Este amor mais sublime é ágape, o amor a todas as almas, às suas criações que visam o bem e a lei natural e divina (que são uma só). Por isso Nous (Deus) ama: ele fez o Bem! Por isso transcendemos com o amor, buscando viver conforme a ideia (eidos) sublime, o Bem (kalos). 

 Conclusão ou "Considerações Finais"

Com a centralidade na ética (a virtude, a ideia do Bem), a proposta de Platão, assim como a de seu mestre Sócrates, era de construir conhecimento (episteme) através do diálogo, respeitando diferentes perspectivas da consciência humana. A filosofia por eles fundada, não restringia métodos escolhendo uma visão de mundo excluindo outras cosmovisões. Nas obras Teeteto e Protágoras, Platão indica como uma teoria centrada exclusivamente em experiências sensoriais era relativista e arbitrária: não permitia a busca por uma verdade, nem permitia uma construção de conhecimento universalizado. E isto não fazia da filosofia fundada por Platão algo aleatório ou sem método: além da pauta supra citada (ética, ideia do bem...) que envolve a busca pela virtude/ um valor universal, excluindo a priorização da retórica/ sofisma/ discurso meramente convincente e a busca pelos excessos de prazeres sensoriais ou pelo acúmulo de grandes fortunas materiais; havia a postura da presunção da ignorância como pré requisito para se investigar / estudar (pois onde há dúvida é possível a investigação) e a finalidade da melhoria das coisas que são, principalmente envolvendo a psiquê. O ser e o existir são verdadeiros portanto bons e (por exclusão) o "não ser" e o inexistir são falsos! Por isso Platão em sua teoria sobre ton onton (as coisas que são), ou ontologia, só discutia a possibilidade das coisas serem melhores. Ontologia não é tentar definir o que existe e o que não existe e por esta razão, a filosofia ocidental em sua origem (platônica) pautou a ideia do Bem! Porque o "mal" é mera ausência do bem - estuda-se o bem e já se entende tudo - inclusive o "mal" por exclusão. Esta centralidade no bem (e na ética, palavra que vem de ethos - caráter) certamente foi sendo deixada de lado no decorrer da história da filosofia.

Sócrates se apoiava na tradição oral para despertar a noção da virtude (do bem) nas pessoas. Seu método, a maiêutica, se deu através do diálogo. Quem nega saberes e formas de consciências de ser e de existir nega esta interação que desperta o bem nas pessoas - a construção do saber pautada no bem, na ética. Negar isto, é diabólico, notável certamente pela própria etimologia da palavra "dia bolos" (do grego: negar a interação de dois). A filosofia em sua origem é dialética porque é aberta ao diálogo: jamais nega a interação e o desenvolvimento mútuo. 

 Fontes:

Platão, Político 

Platão, Filebo 

Platão, Fedon 

Platão, Menon

Platão, O Banquete

Platão, A República 

Platão, Górgias 

Jean Gebser, The Ever Present Origin

 

Observações sobre Filebo (Do Prazer e da Ética) Pt. 1

Filebo (Do Prazer e da Ética) 

Esta obra de Platão leva o nome do personagem que acreditava que o bem era o prazer. Para Filebos, uma vida onde prioriza-se os prazeres seria o ideal, a vida perfeita, o verdadeiro bem. Sócrates discorda alegando a importância da mente: Da Inteligência, da Sabedoria e do Conhecimento para se alcançar o verdadeiro Bem. Filebo deixa a discussão seguir entre seu colega Protarco e Sócrates.

16b-17a "Sócrates – Meninos, o caminho recomendado por Filebo não existe. Não há nem pode haver caminho mais belo do que o que eu sempre amei, mas que perco muito freqüentemente, ficando sempre na maior perplexidade. 

Protarco – Qual é? Basta que o menciones. 

Sócrates – Indicá-lo é fácil; difícil acima de tudo é percorrê-lo. Foi graças a esse método que se descobriu tudo o que se diz a respeito às artes. Considera o seguinte. 

Protarco – Podes falar. 

Sócrates – Até onde o compreendo, trata-se de um dádiva dos deuses para os homens, jogada aqui para baixo por intermediário de algum Prometeu, juntamente com um fogo de muito brilho*. Os antigos, que eram melhores do que nós e viviam mais perto dos deuses, nos conservaram essa tradição: que tudo o que se diz existir provém do uno e do múltiplo e traz consigo, por natureza, o finito e o infinito. Uma vez que tudo está coordenado dessa maneira, precisamos procurar em todas coisas sua idéia peculiar, pois sem dúvida nenhuma a encontraremos. Depois dessa primeira idéia, teremos de procurar mais duas, se houver duas, ou mais três, ou qualquer outro número, procedendo assim com todas, até chegarmos a saber não apenas que a unidade primitiva é una e múltipla e infinita, como também quantas espécies ela contém. Não devemos aplicar a pluralidade a idéia do infinito sem primeiro precisar quantos números ela abrange, desde o infinito até à unidade; só então soltaremos a unidade de cada coisa, para que se perca livremente no infinito. Conforme disse, foram os deuses que nos mimosearam com essa arte de investigar e aprender e de nos instruirmos uns com os outros. Mas os sábios de nosso tempo assentam ao acaso o uno e o múltiplo com mais pressa ou lentidão do que fora necessário, saltando indevidamente da unidade para o infinito, com o que lhes escapam os números intermediários. Esse, o caráter fundamental que permite distinguir se em nossas discussões procedemos dialeticamente ou eristicamente."

*Sócrates refere-se ao mito onde o titã, filho de Iapetus, teria dado o fogo da inteligência, ou da psiquê (alma) à vida humana. Com a frase seguinte, é possível que ele esteja indicando que os povos mais antigos conheciam mais meios de se comunicar com o divino, ou com os “deuses” em comparação com o povo de seu tempo (século 4 a.C.). As/ os oráculos, por exemplo, existiam desde muito antes de Sócrates. 

Sócrates critica os filósofos que ensinam erroneamente sobre o uno e o múltiplo. Neste caso ele pode estar criticando classes além dos sofistas: Embora Sócrates e Platão tenham aceitado ideias de Parmênides e sua escola, a aceitação teria sido somente parcial: Para Platão, a ideia de Uno/ do monismo (de Parmênides) não explica todas as coisas pois tende a indicar que tudo é imutável. Já a crítica aos que afirmam que tudo é múltiplo / infinito pode ser uma crítica ao outro extremo, talvez a escola relativista de Protágoras. 

É possível entender que a dialética é a discussão para investigar e aprender através da medição, enumeração, comparação etc. Já a erística, vem da palavra Éris (deusa da discórdia) e é o discutir pelo discutir ou a mera disputa onde não se prioriza o aprendizado nem a investigação. 

Sócrates diz que é importante que não caiam em discursos distorcidos sobre o que é uno e o que é múltiplo e que é importante enumerar os prazeres e saberes para iniciar a discussão. Ele segue explicando que conhecer o uno/finito e o múltiplo/infinito não basta para entender e praticar uma ciência ou técnica: O músico não toca instrumentos só porque sabe quantas notas musicais existem, nem alguém aprende a falar porque sabe que existem inúmeros sons na natureza. É preciso entender as qualidades dos elementos estudados, suas combinações, resultados, contextos etc. Seus interlocutores reclamam, não entendendo o porquê explicar tais coisas, então Sócrates decide definir o bem como ponto de partida: 

20d "Sócrates – É de necessidade forçosa que a natureza do bem seja perfeita? Ou será imperfeita? 

Protarco – Terá de ser o que há de mais perfeito, Sócrates. 

Sócrates – E agora, o bem é suficiente? 

Protarco – Como não? Nesse particular, exatamente, é que ele ultrapassa tudo o mais. 

Sócrates – Como também devemos afirmar, segundo penso, com absoluta convicção, que todo ser dotado de discernimento o procura e se esforça por adquiri-lo em definitivo, sem preocupar-se de nada destituído de qualquer conexão com o bem. 

Protarco – Contra isso não há objeção possível."

Sócrates a seguir mostra através do diálogo, dois tipos de vida extremos: O primeiro vive apenas dos prazeres sem os atributos da mente (como memória, inteligência, opinião etc), portanto não saberá discernir o que é prazer, não se lembrará dos prazeres, nem preverá ou planejará prazer algum, O segundo vive apenas da razão, saber e memória, sem prazer algum e se tornaria insensível e indiferente a tudo. Em seguida Sócrates propõe um terceiro modo de viver que seria a mescla do prazer com a inteligência e o saber. Protarco concorda que os 2 primeiros modelos de vida não são desejáveis nem suficientes. 

Sócrates continua: "E daí não se concluirá, também, com evidência meridiana, que nenhum dos dois participa do bem? Pois, do contrário, também seriam suficientes, perfeitos e desejáveis por parte das plantas e dos animais capazes de viver semelhante vida o tempo todo. E se algum de nós preferisse outra condição, sua escolha seria contrária à natureza do que é verdadeiramente desejável, e efeito involuntário da ignorância ou de alguma “anánke ouk eudaímonos”*. 

Protarco – Parece mesmo, que tudo se passa dessa maneira."

*Esta última sentença de Sócrates é traduzida como fatalidade perniciosa por Carlos Alberto Nunes do grupo de discussão Acrópole e como necessidade infeliz por Edson Bini, tradutor da coleção Platão - Diálogos (IV) da Edipro. Lembrando que: anánke é necessidade, ouk é uma negação (não ou sem) e eudaímonos vem de eus (bom, nobre) daímonos (divindade, espírito ou espiritual).

22c-23a "Sócrates – Nesse caso, considero cabalmente demonstrado que a deusa de Filebo não pode ser confundida com o bem. 

Filebo – Nem tua “nous”*, Sócrates, se identificará com o bem, pois está sujeita às mesmas objeções."

*Edson Bini traduz “nous” como conhecimento e Carlos A. Nunes, como inteligência. 

"Sócrates – Com a minha, Filebo, é possível que isto aconteça; porém não com a inteligência (nous) ao mesmo tempo divina e verdadeira. Com essa, entendo que as coisas se passam de outro modo. Não disputo o primeiro prêmio para a inteligência, no que entende com aquela vida mista (vida comum); quanto ao segundo, precisamos ver e examinar o que será preciso fazer. Talvez eu e tu pudéssemos defender a tese de que a verdadeira causa dessa vida mista seja, respectivamente, a inteligência ou o prazer, e assim nenhum dos dois viria a ser o bem em si mesmo, restando a possibilidade de aceitarmos um deles como causa do bem. Sobre esse ponto, sou inclinado a sustentar contra Filebo que, seja qual for o elemento presente nessa vida mista que a deixa boa e desejável, não será o prazer, mas a inteligência o que com ele apresenta com mais semelhança e afinidade. Com base nestes raciocínios, podemos afirmar que, em verdade, o prazer não tem direito nem ao segundo prêmio, como está longe de merecer o terceiro, se confiardes agora em minha inteligência. 

Protarco – Em verdade, Sócrates, quer parecer-me que jogaste ao chão o prazer; foi derrubado pelo teu último argumento: sucumbiu na disputa pelo primeiro prêmio. Quanto à inteligência, precisamos reconhecer sua superioridade nisto de não haver disputado a vitória; se o fizesse, teria sofrido igual revés. Mas, se o prazer for privado também do segundo prêmio, cairá bastante no conceito de seus aficcionados, que nem mesmo encontrariam nele sua beleza primitiva."

Sócrates afirma notoriamente que há uma inteligência (nous) que é divina e verdadeira, destacando-a de sua inteligência, ou seja, da inteligência humana. Ele não diz que a inteligência humana / o conhecimento humano, certamente voltado à vida comum, seja o sinônimo do bem. Por isto, em outros textos, Platão sugere que se busque a ideia do Bem, pois ela não está na realidade meramente sensorial e sim em uma realidade ideal alcançável e passível de ser colocada em prática.

A seguir, Sócrates segue dialogando sobre o infinito, o finito, o meio termo entre estes 2 gêneros ou classes de elementos e sua causa/ origem. 

23c "Sócrates – Dissemos que Deus revelou nas coisas existentes um elemento finito e outro infinito. Protarco – Perfeitamente."

23d-24b "Sócrates – Formemos com esses elementos duas classes, vindo a ser a terceira o resultado da mistura de ambas. Mas receio muito que me torne por demais ridículo com essa divisão por espécies e com a maneira de enumerá-las. 

Protarco – Que queres dizer com isso, meu caro? 

Sócrates – Tudo indica que vou precisar de um quarto gênero. 

Protarco – Dize qual seja. 

Sócrates – Considera a causa da mistura recíproca dos dois primeiros e acrescenta-a ao conjunto dos três, para formamos o quarto gênero. 

Protarco – E não viríamos, depois, a necessidade de um quinto, como fator de sua separação? 

Sócrates – Talvez; porém não agora, segundo creio. Todavia, se for preciso, hás de permitir que eu saia à procura de mais esse. 

Protarco – Por que não? 

 Sócrates – Para começar, desses quatro separemos três, e depois de anotar que dois deles são altamente dissociados, e de reduzi-los à unidade, observemos como cada um deles pode ser ao mesmo tempo uno e múltiplo. 

Protarco – Se me explicasses esse ponto com maior clareza, decerto me fora possível acompanhar-te. 

Sócrates – O que eu digo é que os dois gêneros por mim propostos são os mencionados há pouco, a saber: o finito e o infinito. Primeiro vou tentar demonstrar-te que, em certo sentido, o infinito é múltiplo. O limitado pode esperar um pouco mais. 

Protarco – Que espere, por que não? 

 Sócrates – Presta atenção. Além de difícil, é bastante controverso o que te convido a considerar; e contudo, considera-o. Começa experimentando se és capaz de determinar limite no mais quente e no mais frio, e se o mais e o menos que residem nesses gêneros não os impedem de ter fim enquanto residirem neles; pois, uma vez chegados ao fim, o mais e o menos também deixarão de existir. (...) – Porém sempre haverá, é o que afirmamos, mais e menos no que for mais quente e mais frio. 

 Protarco - Sem dúvida. 

Sócrates – Assim, nosso argumento demonstra que esses dois gêneros não tem fim; e não tendo fim, de todo jeito serão infinitos."

25c-e "Sócrates – Acrescenta-lhes, também o mais seco e o mais úmido, o mais e o menos, o mais rápido e o mais lento, o maior e o menor e tudo o mais que há instantes incluímos numa só classe definida pelos conceitos do mais e do menos. 

 Protarco – Referes-te à classe do infinito? 

Sócrates – Exato. Agora mistura-a com a família do finito.

Protarco – Que família?

Sócrates – A do finito, que há pouquinho deveríamos ter reduzido à unidade, tal como fizemos com a do infinito, mas deixamos de fazê-lo. Talvez o consigamos agora, se da reunião das duas surgir a que procuramos.

Protarco – A que classe te referes e como será isso?

Sócrates – A do igual e do duplo e toda classe que põe termo à diferença natural dos contrários e enseja harmonia e proporção entre seus elementos, introduzindo-lhes número.

Protarco – Compreendo. Ao que pareces, queres dizer que de cada mistura desses elementos nascem certas gerações."

Interessante notar que entre o finito (uno) e o infinito (múltiplo), Sócrates identificou uma classe intermediária. Esta classe seria passível de medição, enumeração e quantificação, portanto certamente os números maiores que 0 (zero) e menores que infinito, se enquadrem nela. Poderiam ser estes argumentos do diálogo “Filebo” de origem (ou influência) pitagórica? Parece uma possibilidade.

 25e "Sócrates – Não será o caso das doenças, em que a mistura acertada desses elementos produz a saúde.

Protarco – Perfeitamente.

Sócrates – E no agudo e no grave, no veloz e no lento, todos eles infinitos, não se dará a mesma coisa: com deixar limitados esses elementos não darão forma perfeita a toda a música.

Protarco – Sem dúvida.

Sócrates – E com se associarem ao calor, ao frio, não lhes tira o excesso e o infinito, substituindo-os por medida e proporção?

Protarco – Como não?

Sócrates – Essa é a origem das estações e de tudo o que há de belo: a mistura do limitado com o ilimitado.

Sócrates – Deixo de mencionar um milhão mais de coisas, tal como a beleza e força com saúde, e também na alma, uma infinidade de qualidades excelentes. Vendo a divindade, meu caro Filebo, a arrogância e toda sorte de maldades que se originam do fato de carecerem de limites os prazeres e a gula, estabeleceu a lei e a ordem, dotadas de limite. Pretendes que ela estraga a alma; pois eu digo justamente o contrário: é o que a conserva. E tu, Protarco, como te parece?

Protarco – De inteiro acordo contigo, Sócrates.

Sócrates – Se bem observaste, aí estão as três classes a que me referi.

Protarco – Parece que compreendi. Uma delas, creio, classificas como infinita; a Segunda; como o limite das coisas existentes; porém não aprendi muito bem o que entendes pela terceira.

Sócrates – É assim mesmo. Com respeito ao terceiro, bastará aceitares que eu incluo nessa rubrica, como unidade, todos os produtos dos dois primeiros, tudo o que nasce para o ser, por efeito da medida e do limite."

26e-27b "Sócrates – Mas também dissemos que, além desses três gêneros, havia a considerar um quarto. Ajuda-me a pensar. Vê se te parece necessário que tudo o que devém, só se forme em virtude de determinada causa.

Protarco – Sem dúvida; pois, sem isso não poderia formar-se.

(...) Sócrates – E agora: todas as coisas geradas e tudo de onde elas provêm não nos forneceram os três primeiros gêneros?

Protarco - Isso mesmo.

Sócrates – E o artesão (demiurgo) que produz essas coisas, a causa, declaramos ser o quarto, pois demonstramos à saciedade que difere dos outros.

Protarco – Difere, sem dúvida.

Sócrates – E agora, depois de havermos distinguido os quatro gêneros, só seria de vantagem enumerá-los por ordem, para mais fácil memorização deles todos."

Sócrates conclui que a vida equilibrada entre inteligência e prazer pertence ao terceiro gênero, ou seja, do misto entre finito e infinito. A causa desta mistura ou deste “terceiro gênero”, o “quarto” gênero citado por Sócrates, que alguns autores traduzem como artesão (de demiurgo), seria a mente/ inteligência cósmica. Assim, Platão, relaciona os conceitos de uno (dos filósofos Parmênides, Xenófanes etc) e de infinito, com a força criadora, o Demiurgo e/ou Nous, a inteligência divina/ mente cósmica, certamente fazendo o elo entre estes gêneros, que um dos mestres de Sócrates, Anaxágoras, não havia feito. Alguns estudiosos, como por exemplo, o filólogo Paul Friedländer, consideram que estes assuntos diferentes do prazer, abordados por Platão neste texto (Filebo), pertencem à área da ontologia. Porém, vale lembrar que a finalidade da ontologia, mostrada na obra Fédon (96 b-e, 97 a-e, 98 a-b), é discutir a melhor maneira das coisas serem.

XV 27e-29a – "Sócrates – (...) Como fica teu tipo de vida, Filebo, de prazer puro, sem mistura alguma? Em qual dos gêneros enumerados ela se enquadraria corretamente? Mas, antes de te explicares, responde-me ao seguinte. 

Filebo – Podes falar. 

Sócrates – A dor e o prazer apresentam limites, ou serão suscetíveis de mais ou de menos? 

Filebo – Sim, Sócrates; são suscetíveis de mais; o prazer deixaria de ser todo o bem, se não fosse infinito por natureza, em grau e em quantidade. 

Sócrates – Como também a dor, Filebo, deixaria de ser todo o mal. Assim sendo, precisamos procurar algo fora da natureza do infinito que comunique aos prazeres uma parcela do bem. Concedo-te que essa qualquer coisa pertença à classe do infinito. Mas então, Protarco e Filebo, a inteligência, a sabedoria e o conhecimento, em que classe incluiremos, dentre as mencionadas há pouco, para não nos tornamos desatenciosos (sem devoção)? Não é pequeno o perigo em que incorremos, conforme resolvermos certo ou errado essa questão. 

Filebo – Colocas num pedestal muito elevado, Sócrates, tua divindade favorita (nous). 

Sócrates – O mesmo fazes com a tua companheira (hedonis). Mas a pergunta não pode ficar sem resposta."

"(...) Sócrates: Todos os sábios estão acordes – por isso mesmo com isso se engrandecem – em que, para nós, Nous (a inteligência, ou o entendimento) é a rainha do céu e da terra. E talvez tenham razão. Porém, caso queiras, investiguemos mais extensivamente a que gênero ela pertence. 

Protarco – Faze como entenderes, sem contar conosco, ó Sócrates, pois não é enfadonho. 

XVI – Sócrates – Muito bem. Então, principiemos com a seguinte pergunta. 

Protarco – Qual será? 

Sócrates – Para sabermos, Protarco, se no conjunto das coisas e nisto a que damos o nome de universo domina alguma força irracional e fortuita, ou seja o mero acaso ou o seu contrário, a mente, como diziam nossos antepassados, e uma sabedoria admirável que tudo coordena e dirige? 

Protarco – São duas assertivas, meu admirável Sócrates, que se destroem mutuamente. A que acabaste de enunciar se me afigura verdadeira blasfêmia. Mas, dizer que a mente determina tudo, é uma asserção digna do aspecto do universo, do sol, da lua, dos astros e de todo o circuito celeste, sem que, do meu lado, eu possa pensar ou manifestar-me a esse respeito por maneira diferente. 

Sócrates – Queres, então, que nos declaremos de acordo com os nossos maiores, sobre se passarem as coisas, realmente, dessa maneira, não nos limitando a repetir sem o menor risco de a opinião de terceiros, mas compartilhando com aqueles tanto a censura como o risco, sempre que algum sujeito petulante afirmar que não é assim e que não há ordem no universo? 

Protarco – Como não hei de querer?"

Sócrates então compara os elementos constituintes dos corpos (celestes e dos seres vivos) limitado às condições de sua época, por exemplo, quando se interpretava que haviam só 4 elementos (fogo, ar, água e terra) e não se conhecia os elementos químicos descobertos na era moderna. 

29e-30d (...) Sócrates – Aceita a mesma conclusão para o que chamamos universo (“kosmon”); é um corpo da mesma espécie do nosso, porque possui os mesmos elementos constituintes.

Tanto o corpo dos seres vivos como os planetas, estrelas e outros corpos celestes, são constituídos de cargas elétricas/ átomos, elétrons e suas sub partículas. Tais partículas microscópicas constituem somente um bilionésimo do átomo, sendo o restante, espaço vazio e campo eletromagnético. Mesmo sem saber destes detalhes, Sócrates (e/ ou Platão) identificou que o universo e os corpos dos seres vivos possuíam os mesmos "elementos" constituintes. 

Protarco – Certíssimo.

Sócrates – E agora: é desse corpo universal que o nosso se alimenta, ou é do nosso que o universo tira o de que necessita e recebe e conserva tudo o que há pouco mencionamos?

Protarco – É outra pergunta, Sócrates, que nem valia a pena formular.

(...) Sócrates – Afirmaremos que nosso corpo é dotado de psiquê*?

*Geralmente traduzido como alma, a psiquê de Platão inclui o conceito da mente com todos os seus “elementos” (cognição, memória, pensamento, sentimento, virtude etc) até o conceito que interliga tais “elementos” em uma unidade coesa equivalente a um espírito vivo/ essência imortal. Em outras obras Platão indica que a psique pode adoecer (em Górgias), mas não pode ser destruída (A República e Fedon) e que ela pode alcançar o “hiper ouranos” (além céus), a realidade divina, ao viver a virtude, o amor mais sublime, que é o amor a todas as almas, à justiça e ao Bem (Fedro). 

Protarco – É o que vamos dizer.

Sócrates – E de onde, ó amigo, a receberia, se o corpo do universo não fosse animado e não possuísse os mesmos elementos que o nosso, e, a todas as luzes, ainda mais belos?

Protarco – Impossível ser de outra forma, Sócrates.

Sócrates – Pois não podemos acreditar, Protarco, que desses quatro gêneros: o finito, o infinito, o misto e o gênero da causa, que, como 4º, se encontra em todas as coisas, essa causa que fornece uma alma a nosso corpo, dirige os exercícios físicos e cura os corpos quando estes adoecem, e forma mil outras combinações e as repara, seja, por isso, denominada sabedoria total multiforme, e que no conjunto do céu*, onde tudo isso se encontra em maior escala e sob forma mais bela e pura, não se tenha realizado a natureza mais bela e de maior preço.

[*holoi te ouranôi; também podendo ser traduzido como "em todo universo"]

Protarco – De fato, não faria o menor sentido.

Sócrates – A não ser assim, melhor faríamos seguindo outra opinião, à qual já nos referimos tantas vezes, sobre haver ilimitado (infinito) abundante  no universo, suficiente finito, além de uma causa nada desprezível (não má, nada insuficiente), que coordena e determina os anos, as estações e os meses, e que, com todo o direito, poderá ser denominada sabedoria e inteligência (sophía kaì noûs).

Protarco – Sim, com todo o direito. 

Sócrates – Certamente sem alma (psique), não pode haver (genoísthin) sabedoria nem inteligência. 

Protarco – De jeito nenhum.

Sócrates – Dirás, então, que na natureza de Zeus (Diós) há uma alma real (régia) e uma inteligência real formadas pelo poder da causa, bem como outros belos (ou bons, de kalos) atributos nas demais divindades, designados da maneira que melhor lhes aprouver. 

A última fala de Sócrates tem traduções que diferem um pouco entre si, certamente por ser mais complexa. A palavra "real" neste texto em grego é basilikon, referente à realeza, portanto a tradução de Edson Bini, que é régia, parece mais precisa do que a de Carlos A. Nunes. Outro detalhe é que o texto em grego parece iniciar com uma negação que não aparece nas versões em português. Talvez refira-se ao fato de Sócrates querer dizer que não há este fator régio nele e nos humanos no mundo sensorial. Também não há palavra equivalente a "divindades" no texto em grego, ao invés disto, há a palavra fílos (amigos). Talvez os tradutores entenderam que isto se referia aos "amigos" de "Diós", as divindades.

(...) Sócrates – Decerto, Protarco, não irás imaginar que eu desfiei todo esse discurso sem segundas intenções. Ele serve para reforçar o juízo há muito enunciado, de ser o mundo, sempre, governado pela inteligência.

Protarco – Com efeito.

Sócrates – Além do mais, ensejou resposta à minha pergunta, sobre pertencer a inteligência (nous) ao gênero do que dissemos ser a causa de tudo, uma das quatro por nós admitidas. Aí tens a resposta que te devíamos.

Sócrates conclui que, havendo uma causa e havendo ordem/ leis no universo, Nous (inteligência, entendimento) é a causa de tudo - rege todo o universo* (hóloi te ouranôi) que é sua criação, todos os movimentos cósmicos, astronômicos e as almas (psique) humanas. Além disto, sendo a causa de tudo, tem os mais belos e puros aspectos da alma, a mais nobre e admirável natureza.

31a Sócrates – A respeito de ambos, não nos esqueçamos de que a inteligência é aparentada com a causa e mais ou menos do mesmo gênero, enquanto o prazer é infinito em si mesmo e pertence ao gênero que não tem nem nunca terá em si e por si mesmo nem começo nem meio nem fim.

Certamente a inteligência é "mais ou menos" do mesmo gênero da causa, porque Sócrates identificou que ela é, de certa forma, transcendente. Há inteligência na causa de tudo, assim como há na vida, nos seres humanos, mas não em todas formas de vida na realidade sensorial. Pois a inteligência (nous) não é meramente sensorial, ela é psíquica, da mente/ da alma. O ser humano então, tem uma essência imortal e a capacidade de transcender através de sua psique (alma), como mostrado em outras obras de Platão (ver Fedon, Fedro etc).

 

Uma Reflexão sobre as Crianças e o Afeto

As crianças mostram uma grande capacidade acurada de perceber mínimas expressões de sentimentos. Tal capacidade de perceber expressões de sentimentos, ou emoções, mostra que as crianças têm uma atenção altamente voltada para isto. Eu já havia percebido tal capacidade em alguns momentos no decorrer de minha vida, mas recentemente percebi em várias crianças durante meu trabalho em uma clínica para crianças com transtorno do espectro autista (TEA). 

Apesar de espalhar-se a generalização de que pessoas com TEA não gostam ou não ligam para demonstrações de afeto, isto se mostrou bem impreciso durante meus 10 meses de estágio na clínica. Algumas das crianças com TEA procuravam atentamente por alguém que lhes desse atenção no seu entorno, ainda que fizessem isso rapidamente, geralmente seguido por um comportamento de "se fechar". Inclusive o vínculo afetivo com tais crianças mostrou-se parte importante do tratamento para o desenvolvimento destas, mas não falarei sobre autismo aqui.

Recentemente percebi esta "busca" por atenção/ afeto nos meus sobrinhos: No menorzinho, percebi por meio da "atitude básica" do bebê que busca contato visual e aprende a sorrir e rir. Na menina, com seus 9 anos de idade, percebi quando ela me pediu para aprender a fazer nhoque. Após terminarmos o nhoque, eu me servi e ela, mesmo alegando não querer comer, ficou olhando meu prato. Perguntei se ela não queria comer o nhoque que ela mesma fez, e ela hesitou (pensou) para decidir e responder novamente (negativamente). Ela está acostumada a recusar comida (possivelmente tem um problema psicoemocional por trás disto), mas ao receber atenção e interagir no preparo do alimento, mostrou ao menos, repensar este seu comportamento típico.

Esta busca por afeto das crianças se dá por meio da atenção ao olhar dos adultos, tom de voz, maneira de falar, enfim é bem mais intuitivo do que racional, mas é perceptível nos detalhes do olhar, da reação e da fala da criança. 

Me lembro de um estudo sobre o comportamento dos chimpanzés, realizado no Japão: Os estudiosos notaram a elevada capacidade do chimpanzé de se atentar e perceber vários fenômenos no presente. Em relação ao ser humano, o chimpanzé memoriza mais detalhes do que este, no que se refere a posições de objetos (incluindo seres vivos) no espaço e os variados movimentos destes. Em outras palavras, eles prestam muito mais atenção a detalhes no espaço presente do que o ser humano. Isto porque o ser humano, como parte de sua evolução (na separação do gênero Pan e surgimento do Homo) , teria voltado sua consciência para fatos além do presente, perdendo parte dessa capacidade de captar muitos detalhes físicos/ do espaço no presente. O ser humano faz mais uso das recordações de longo prazo do que o chimpanzé por exemplo. Os cientistas estipularam que isso foi útil para memorizar membros individualistas do bando, fazendo com que o ser humano pudesse excluir membros agressivos e ameaças similares às relações da vida grupal/ familiar/ coletiva etc. 

Fazendo uma correlação destas observações, parece que a atenção das crianças voltada às demonstrações de afeto indica que as boas emoções/ expressões de bons sentimentos foram, são e serão essenciais para a vida humana. É óbvio que identificar sentimentos ruins têm sua utilidade, mas a criança busca o sorriso, a atenção e a disposição do outro para cuidar de si e/ ou para brincar consigo. É uma busca por bons sentimentos, mas principalmente de estar presente com tais sentimentos. Portanto é a necessidade de estar presente com felicidade, de ser feliz. 

Essa é a necessidade básica do amor.

 

Breves Observações sobre Menon (da Virtude)

Nesta obra, Platão "nos conta a seguinte história": 

O jovem sofista, Mênon, inicia um diálogo com Sócrates, supostamente para sanar sua dúvida sobre as virtudes: se elas são ensináveis ou não. 

Sócrates diz que nunca encontrou alguém que soubesse a resposta de tal pergunta, ao que Menon questiona se o filósofo não debateu com Górgias. Sócrates então diz que não se lembra e pede para Menon definir a virtude conforme o sofista (Górgias) costuma fazer. 

Menon faz uma descrição citando variadas supostas virtudes e Sócrates responde com possível sarcasmo que encontrou um enxame de virtudes na definição feita pelo jovem sofista. 

Uma característica talvez peculiar neste diálogo é que Sócrates mostra alguma irritação com Mênon, criticando-o diretamente duas ou três vezes, o que não ocorre na maioria dos outros textos de Platão (A República, Górgias, Filebo, O Banquete, Fédon…). Seria uma mudança na narrativa de Platão em relação às outras obras suas? Talvez pelo fato de ser uma obra de seu “período intermediário”, onde considera-se que ele começou a desenvolver seu próprio pensamento além de seu mestre Sócrates. 

Em seguida, o filósofo pergunta se não há um caráter comum (único, universal) que torna-as virtudes, para que se possa chegar a definição do que é a virtude. 

Menon mostra dificuldade em entender a argumentação de Sócrates, que continua citando exemplos. 

73) Sócrates: Mas a virtude, quanto ao ser virtude, diferirá em alguma coisa, quer esteja numa criança ou num velho, quer numa mulher ou num homem? 

Menon: A mim pelo menos parece, de alguma forma, Sócrates,que esse caso já não é parecido com aqueles outros. 

Sócrates: Por quê? Não disseste que a virtude do homem é bem administrar a cidade, e que a da mulher <é bem administrar> a casa? 

Menon: Sim, disse. 

Sócrates: Será então que é possível administrar bem, seja a cidade, seja a casa, seja qualquer outra coisa, não administrando de maneira prudente e justa? 

Menon: Não, certamente. 

Sócrates: Então, não é verdade? Se realmente administram de maneira justa e prudente, é por meio de justiça e prudência que administrarão. 

 Menon: Necessariamente. 

Sócrates: Logo, das mesmas coisas ambos precisam, tanto a mulher quanto o homem, se realmente devem ser bons: da justiça e da prudência. 

Menon: E evidente que precisam. 

Sócrates: Mas, a criança e o ancião? Será que sendo intemperantes e injustos poderão jamais ser bons? 

Menon: Não, certamente. 

Sócrates: Mas sim sendo prudentes e justos? 

Menon: Sim. 

Sócrates: Logo, todos os seres humanos, é pela mesma maneira que são bons; pois é vindo a ter as mesmas coisas que se tomam bons, 

Menon: Parece. 

Menon, buscando dar uma definição única e geral então, diz que a virtude deve ser (a capacidade de) comandar todos os homens. 

Sócrates segue o diálogo: Mas então, Mênon, é a mesma virtude, a da criança e a do escravo: serem, ambos, capazes de comandar seu senhor? E te parece que ainda seria escravo aquele que comanda? … 

Menon: Não me parece absolutamente, Sócrates. 

Sócrates: Não é provável, com efeito, caríssimo. Pois examina ainda o seguinte: afirmas que a virtude é ser capaz de comandar. Não deveremos acrescentar aí "com justiça, e não injustamente"? 

Menon: Creio, de minha parte, que sim. Pois a justiça é virtude, Sócrates. 

Menon segue dizendo que há outras virtudes e cita a coragem como um exemplo, ao que Sócrates responde que com tais argumentos, eles voltaram ao início do diálogo e passa a tentar usar a definição de forma para comparar com a virtude: o filósofo indica que existem diferentes formas e cores, ao que Menon concorda. 

Sócrates diz que a forma (skhema) é o que está presente em todas coisas que são (ton onton) e precede a cor. Menon, insatisfeito com a resposta, a considera tola, pois diz que há seres que podem não saber o que é cor. 

Sócrates então pergunta a Menon se há algo chamado de fim (teleyten), referindo-se a um limite, um extremo, uma coisa terminada ou consumada e o indagado responde que sim. 

Em seguida, Sócrates pergunta à Menon, se na geometria há superfície (epipedon) e sólido (sthereon), ao que Menos também concorda. 

O filósofo então diz que a skhema é o que limita o "sólido" (no sentido da geometria) embora esta palavra seja traduzida como "forma" por alguns autores como Edson Bini, ela também é traduzida como "figura" por tradutores como Maura Iglesias. 

É possível haver confusão, uma vez que os significados destas duas palavras tenham poucas diferenças entre si: o 1º termo, forma, refere-se mais às formas geométricas, ou, à silhuetas classificáveis por algum padrão geralmente (mas não necessariamente) perceptível pela visão. O 2º, figura, refere-se a qualquer imagem, objeto ou fenômeno perceptível pela visão. De um ponto de vista platônico, possivelmente essa "forma" (skhema) se assemelha à eidos (idéia/ forma), pois ambas estão presentes nas coisas que o filósofo explica que são (ton onton) em seus textos. O ser de Platão não é meramente o que é perceptível sensorialmente (o "material"), é sobretudo, o acessível pela cognição, o que pode ser conhecido (gnose), como por exemplo a eidos de kalos (o bem/ belo). 

Sócrates segue explicando que cor é uma espécie de emanação das formas, que se harmoniza com a visão e é perceptível. Esta última definição pode parecer imprecisa atualmente, mas não está errada: Vemos cores em todas formas/ objetos, quando estes emanam (mais precisamente, refletem) uma porção da luz que incide sobre eles. 

Sócrates pede que Mênon diga o que é a virtude de modo uno, cessando de classificar e/ ou mostrar múltiplos aspectos ou versões dela. 

Esta insistência de Sócrates, deve se referir à universalidade da virtude: O que é virtuoso é um valor universal, ou seja, a pessoa não é virtuosa só em relação a algumas pessoas ou só em determinadas situações: isto não é ser virtuoso. Ser virtuoso, por exemplo, é ser justo com todos, paciente com todos, humilde diante todos etc. A virtude assim, parece um tema relacionado à ideia de utopia. Independentemente se é alcançável ou não, desistir de buscá-la é uma estagnação, uma ignorância que trava ou retarda o progresso humano a nível moral/ individual e social/ coletivo. É um assunto difícil que envolve a ética, a ideia do bem e a perfectibilidade - um assunto que segue debatido através das eras da história humana. 

Menon então responde de maneira insatisfatória à Sócrates, que em seguida diz que não conhece o que é a virtude, mas que é possível investigar o que é ela, pois se investiga o que não se conhece. Esta é a postura da presunção da ignorância de Sócrates: assumir o que não se conhece e buscar este conhecimento. Também é importante notar que é um assunto sobre a ética - tema que pauta as buscas e investigações de Platão e seu mestre (a filosofia ocidental, que é basicamente socrática e platônica, apresenta uma construção do conhecimento alicerçada na ética, como pode ser vista em várias de suas obras).

Através de um experimento de geometria com o jovem escravo de Mênon, Sócrates então mostra que o conhecimento existe incipiente nas pessoas, não advindo de uma fonte puramente externa (como um mestre, por exemplo). Assim a pessoa que emite uma opinião correta sobre um assunto, teria uma reminiscência, que naturalmente fica tumultuada na alma (mente) da pessoa como um sonho. Sendo a alma imortal, estas reminiscências teriam origem em outra existência, seja encarnada ou desencarnada. A reminiscência então pode ser trazida à tona com perguntas (por exemplo), que no fim, dá um entendimento sobre o assunto, que certamente, em prática se tornaria um conhecimento. Sócrates então relaciona a virtude com a sabedoria, mas alega não ter encontrado alguém que ensinasse esta virtude. 

Ele conclui que pessoas podem dar boas opiniões e que a virtude geralmente não pode ser ensinada, mas aquele que tem boas opiniões (possivelmente baseada em suas reminiscências) pode indicar o caminho da virtude para que outro indivíduo o siga. Ao seguir o caminho da virtude, esta pessoa passa a conhecer a virtude. 

 

Observações sobre Górgias (da Retórica) Pt. 2

Aqui, continuo o texto onde Platão apresenta sua análise crítica da retórica através do diálogo entre Sócrates, Górgias, Pólo e Cálicles. Na parte "XXXI" Sócrates segue dizendo: "Examinemos, então, em primeiro lugar, se é mais molesto praticar injustiça do que ser vítima dela, e se mais sofrem os que a praticam do que suas vítimas.

Polo — Quanto a isso, não, Sócrates. 

Sócrates — Não é, portanto, pelo sofrimento que eles as ultrapassam. 

Polo — Não, evidentemente. 

Sócrates — Se não é pelo sofrimento, também não será por ambos. 

Polo — E claro. 

Sócrates — Então será pelas outras qualidades. 

Polo — Sim. 

Sócrates — Pelo mal. 

 Polo — É possível. 

Sócrates — Ora, se eles as ultrapassam em maldade, cometer injustiça é pior do que sofrer injustiça. 

Polo — É mais do que claro. 

Sócrates — E quem castiga com razão, castiga justamente? 

Polo — Sim. 

Sócrates — E pratica uma ação justa, ou não? 

Polo — Justa. 

 Sócrates — Então, quem é castigado em punição de alguma falta, sofre justamente? 

Polo — Parece que sim. 

Sócrates — E não concordamos que o justo é também belo? 

Polo — Perfeitamente. 

Sócrates — Nesse caso, quem castiga (justamente) comete uma ação bela, e a pessoa punida sofre essa mesma ação? 

Polo — Sim."

XXXIII — Sócrates — Mas, se é bela, é também boa, por ser agradável e útil? 

Polo — Necessariamente. 

Sócrates — Então, quem é punido (justamente) sofre o que é bom? 

Polo — Parece. 

Sócrates — E tira vantagem disso? 

Polo —Sim 

Sócrates — Será a vantagem que imagino, por tornar-se melhor sua alma, no caso de ser ele punido justamente? 

 Polo — Com toda a probabilidade. 

Sócrates — Então, fica livre da maldade da alma quem é punido? 

Polo — Sim. 

Sócrates continua explicando aos seus “discordantes” que para a riqueza, para o corpo e para alma existem 3 respectivos males: a pobreza, a fraqueza (doença) e a maldade (injustiça, intemperança/ ignorância e covardia). Destes 3 males, os mais feios seriam os da alma, pois estes podem ser mais molestos e dolorosos em grau e em amplitude (ao causar dano, estrago para os outros). Considerando que a economia trataria a pobreza, a medicina trataria a doença e a justiça trataria a injustiça, a justiça seria a mais bela das 3 “artes” (ou ciências) por punir e corrigir o mais feio. O tratamento em si não é nem prazeroso, nem exatamente belo, mas os resultados do tratamento são. Então a pessoa que foi corrigida de sua injustiça, se torna mais justa e prudente diante o próximo, também encontrando a verdadeira felicidade. 

A seguir ele conclui, sobre como é o estado da alma do injusto: 

Sócrates — O procedimento dessas pessoas, meu caro, pode ser comparado ao de quem sofresse das mais graves doenças e se arranjasse de modo que não pagasse a penalidade ao médico pelos vícios do corpo e se furtasse ao tratamento, por ter medo, como as crianças, dos cautérios e das incisões, visto serem dolorosos. Não te parece que seja assim? 

Polo — Perfeitamente. 

Sócrates — Por desconhecerem o valor da saúde e do vigor corpóreo. Coisa semelhante, Polo, de acordo com o que assentamos até agora, é o que talvez aconteça com os que se furtam ao castigo. Só vêem o que nele é doloroso, mas são cegos para o que tem de saudável, por ignorarem que é muito mais de lastimar a convivência com uma alma doente do que com um corpo nas mesmas condições, uma alma, digo, corrompida, injusta e ímpia. Por isso, esforçam-se por todos os meios para não virem a sofrer castigo nem ficarem livres do maior dos males, cuidando apenas de acumular riquezas, angariar amigos e falar com o maior grau possível de persuasão. Se estamos certos, Polo, no que argumentamos até aqui, percebes o que se infere de nossa conversa, ou queres tu mesmo tirar a conclusão? 

Polo — Se não fores de parecer diferente 

Após Sócrates mostrar que seus adversários estão errados, Cálicles irrompe acusando-o de misturar a lei da natureza com a lei dos homens, e também acusando-o de ser tolo ao dedicar-se muito tempo à Filosofia. 

(Sócrates) Voltemos a considerar o assunto do começo: que é o que tu e Píndaro entendeis por justiça natural? O direito do mais poderoso de tomar à viva força os bens do mais fraco, ou o de dominar o melhor sobre o pior, ou de ter mais o nobre do que o que vale menos? É outro o teu conceito de justiça, ou fui fiel em minha definição? 

XLIII — Cálicles — Foi isso mesmo que eu disse há momentos e ainda sustento. 

Sócrates — No teu modo de ver, o homem que consideras melhor é o mesmo que o mais forte? Há pouco não apreendi bem o teu pensamento. Será que denominas melhores os mais fortes, sendo preciso, portanto, que os mais fracos se submetam aos mais fortes, como quer parecer-me que o demonstraste, ao afirmares que as grandes cidades atacam as pequenas por direito natural, por serem mais poderosas e mais fortes, no pressuposto de que mais poderoso, mais forte e melhor são conceitos que se eqüivalem, ou dar -se-á o caso de poder ser melhor o inferior e mais fraco, ou ser mais poderoso o pior? Ou será uma única definição a do melhor e a do mais poderoso? Explica -me com clareza se há diferença ou identidade entre o mais poderoso, o melhor e o mais forte? 

Cálicles — Então, digo-te francamente que tudo isso é uma só coisa. 

Sócrates — E a maioria, não é por natureza mais forte do que um só homem, já que ela institui leis contra este, conforme há pouco te expressaste? 

Cálicles — Como não? 

Sócrates — Logo, as leis da maioria são também leis dos mais fortes? 

Cálicles — Perfeitamente. 

Sócrates — E também dos melhores, pois, de acordo com o que disseste, os mais fortes também são melhores. 

Cálicles — Sim. 

 Sócrates — Então, por natureza são belas essas leis, por serem leis dos mais fortes. 

Cálicles — Exato. 

Sócrates — E a maioria não é também de parecer, conforme não faz muito o declaraste, que a justiça consiste na igualdade e que é mais feio praticar injustiça do que ser vítima de injustiça? É assim mesmo, ou não? Acautela -te, agora, para também não ficares acanhado. A maioria pensa ou não pensa desse modo, a saber, que é justo ter tanto quanto os outros, não mais, e que é mais feio cometer injustiça do que vir a sofrê -la? Não me prives de tua resposta, Cálicles, neste passo, pois, no caso de estares de acordo comigo, sentir -me-ei reforçado por teu intermédio, por haver alcançado o assentimento de pessoa tão judiciosa. 

Cálicles — Sim, a maioria pensa desse modo. 

Sócrates — Não é, portanto, apenas em virtude da lei que é mais feio praticar algum ato injusto do que ser vítima de injustiça, e que a justiça consiste na igualdade, mas também por natureza. Por conseguinte, é possível que não tivesses dito antes a verdade e me acusasses sem razão, quando afirmaste que a natureza e a lei se contrapõem e que eu disso tinha pleno conhecimento no desenrolar da discussão, porém procedia de má fé, apelando para a lei, quando alguém falava segundo a natureza, ou para a natureza, quando se referia à lei. 

 Furioso, Cálicles tenta definir o que é o melhor, o mais forte e o mais digno diante de Sócrates. Ao fracassar, ele recorre ao pressuposto que a vida incontinente é a vida ideal. Que uns devem ter mais (bens e direitos) que os outros. 

XLVII — Sócrates — Não denota baixa estirpe, Cálicles, a franqueza com que desenvolves teu argumento, pois dizes com toda a clareza o que os outros pensam, porém não se atrevem a manifestar. Só te peço que não cedas em nenhum ponto, para que realmente se torne manifesto como é preciso viver. Dize -me uma coisa: afirmas que não deve refrear as paixões quem quiser ser o que deseja ser, porém deixar que cresçam elas ao máximo, procurando satisfazê-las de todo o jeito, e que nisso consiste a virtude? 

Cálicles — É o que sustento. 

Sócrates — Erram, portanto, os que apregoam que felizes são os que de nada necessitam. 

Cálicles — Nesse caso, as pedras e os cadáveres seriam felicíssimos. 

Sócrates — Ainda assim, tal como a defines, terrível coisa é a vida. Não me admirarei se falou certo Eurípides, quando disse: “Quem nos dirá que não é morte a vida, e estar morto, viver?” 

É possível, até, que estejamos mortos; eu próprio já ouvi certo sábio declarar que estamos realmente mortos e temos por sepultura o corpo, e que a porção da alma em que residem os desejos é facilmente sugestionável e conduzida de um lado para o outro, de onde veio a um sujeito espirituoso e criador de mitos — provavelmente siciliano ou itálico — jogando com as palavras, a idéia de dar o nome de pipa à alma, por deixar-se facilmente encher de sugestões; __ os infensos ao estudo chamou de não iniciados, e a porção da alma dos não iniciados em que se localizam as paixões, justamente por ser incontentável e nada reter, comparou a um tonel furado, por isso mesmo que nunca revela saciedade. Ao contrário de tuas conclusões, Cálicles, essa pessoa nos mostra que no mundo das sombras — o mundo invisível, conforme ele se exprime — os mais infelizes são os não iniciados, pois carregam água para o tonel furado num crivo também cheio de furos. Por esse crivo ele entendia a alma, como me explicou quem me contou a história. Comparou a alma dos insensatos a um crivo que é cheio de furos, pois nada consegue reter, visto carecer de fé e memória. Tudo isto, sem dúvida, é bastante caprichoso, mas é quanto chega para ilustrar o que eu desejara demonstrar-te, se me fosse possível, que deverias resolver -te a mudar de opinião, e em vez de uma vida intemperante e insaciável preferires a bem ordenada e que se satisfaz com o que o dia presente lhe oferece. Mas, em que ficamos? Cheguei a convencer -te, a ponto de aceitares a opinião de que os indivíduos comedidos são mais felizes do que os intemperantes? Ou nada consegui, e ainda mesmo que te apresentasse mil histórias desse tipo, em nada alterarias a tua maneira de pensar? 

Cálicles — É mais certo, Sócrates, o que disseste por último. 

Sócrates separa o prazer (mais referente ao alívio) do bem e do mal: é possível sentir prazer ao beber enquanto se mata a sede, por exemplo. O mesmo deve valer para a dor, se esta estiver corrigindo algo, como sentir uma dor por uma perda de uma pessoa querida, ou arrependimento por ter feito algum mal etc. A confusão deve ser comum porque confunde-se prazer com alegria por exemplo. Em seguida Sócrates diz que os bons são os que se sentem bem, e são mais verdadeiramente alegres, enquanto os maus, possuem mais males e são considerados tristes. O termo triste aqui pode ser entendido como infeliz, que Kardec utiliza para definir os espíritos mais atrasados, de certo modo, mais perdidos em suas próprias maldades? 

Sócrates — Decerto, referes-te aos prazeres como os de que falamos há pouco com relação ao corpo, no ato de beber e de comer: bons são os que promovem a saúde do corpo, ou a robustez, ou qualquer outra qualidade física, e maus os que produzem o contrário disso? 

 Cálicles — Perfeitamente. 

Sócrates — E com as dores não se dará a mesma coisa? Umas são benéficas e outras nocivas? 

Cálicles — Como não? 

Sócrates — Sendo assim, o que devemos escolher e fomentar são os prazeres e as dores úteis? 

Cálicles — Perfeitamente. __ Sócrates — Não os prejudiciais? 

Cálicles. — É claro. 

Sócrates — Pois todos os nossos atos devem ser pautados só em vista do bem, como eu e Polo reconhecemos, se é que ainda te recordas. E tu, concordarás conosco que o bem deve ser a meta exclusiva de nossos atos e que tudo deve ser feito por amor dele, não o bem por amor de tudo o mais? Darás teu voto — o terceiro — para nossa causa? 

Cálicles — Sim 

 LXVII — Sócrates — E que me dizes, caro amigo: a arte de nadar não te parece também uma excelente arte? 

Cálicles — Não, por Zeus. 

Sócrates — No entanto, ela salva os homens da morte, quando se vêem na contingência de precisar conhecê-la. Se a consideras sem valor, vou indicar -te outra mais importante, a arte do piloto, que não somente salva dos maiores perigos a alma dos homens, como também os corpos e os haveres, tal como o faz a retórica. No entanto, é uma arte humilde e retraída, sem nenhuma pretensão ou jactância em seu comportamento, como quem fizesse algo notável. E muito embora realize o mesmo que a eloquência dos tribunais, quando transporta são e salvo alguém de Egina até aqui, só recebe, segundo penso, dois óbolos; se é do Egito ou do Ponto, por um serviço tão grande de salvar, como disse, o passageiro, a mulher, os filhos e seus bens, ao deixá -los no porto cobrará, quando muito, duas dracmas, e o indivíduo que possui essa arte e que realizou tudo isso desembarca e passeia na praia perto do navio, com aparência modesta. Saberá refletir, segundo penso, que não é possível conhecer a quais passageiros ele prestou, realmente, serviço, por não deixar que se afogassem, e a quais talvez prejudicou; sabe perfeitamente que nenhum deles desembarcou melhor do que era quando tomou o navio, tanto no corpo como na alma. Refletirá do seguinte modo: Se não pereceu afogado quem sofria de doença grave e incurável do corpo, é apenas de lastimar não ter morrido, e não lhe fiz nenhum bem com isso; o indivíduo que tem na alma, que é muito mais preciosa do que o corpo, um sem -número de doenças incuráveis, esse não precisa continuar vivendo, nem lhe prestei nenhum benefício com salvá -lo do mar, ou dos tribunais, ou do que quer que fosse, pois sabe perfeitamente que para um homem flagicioso não é vantagem viver, pois só terá de viver mal. 

(Sócrates) Como quer que seja, lembra -te que dissemos haver duas maneiras de cultivar o corpo e a alma: uma só tem em vista o prazer; a outra, o bem, sem procurar agradar, mas lutando para alcançar o seu objetivo. Não fizemos acima essa distinção? 

Cálicles — Fizemos. 

Sócrates — Uma delas, a que só visa ao prazer, é vil e baixa, não passando de simples adulação, não é verdade? 

Cálicles — Que seja, se assim o queres. 

Sócrates — A outra, porém, só se esforça para deixar o melhor possível o objeto de seus cuidados, ou seja o corpo, ou seja a alma. 

Cálicles — Perfeitamente. 

Sócrates — E não será dessa maneira que devemos esforçar-nos em tratar a cidade e os cidadãos, para que estes se tornem tão perfeitos quanto possível? Pois, sem isso, como descobrimos antes, é absolutamente inútil qualquer outro benefício que lhes prestemos, se não forem belos e nobres os sentimentos dos que devem adquirir riquezas, ou domínio sobre outras pessoas, ou poder de qualquer natureza. 

LXXIX — Sócrates — Então ouve, como se diz, uma bela história, que decerto tomarás como fábula, segundo penso, mas que eu digo ser verdadeira, pois insisto em que é a pura verdade tudo o que nela se contém. Conforme Homero nos relata, Zeus, Poseidon e Plutão dividiram entre si o poder que tinham recebido do pai. Ora, no tempo de Crono havia uma lei relativa aos homens, que sempre vigorou e que ainda se conserva entre os deuses, a saber: Que o homem que houvesse passado a vida com justiça e santidade, depois de morto iria para a Ilha dos Bem-aventurados, onde permaneceria livre do mal, em completa felicidade, e que, pelo contrário, quem tivesse vivido impiamente e sem justiça, iria para o cárcere da punição e da pena, a que dão o nome de Tártaro. No tempo de Crono, e mesmo depois, no começo do reinado de Zeus, os juizes eram vivos e julgavam aos vivos no próprio dia em que deveriam morrer. Esse o motivo de ser o julgamento cheio de falhas; por isso, Plutão e os zeladores da Ilha dos Bem - aventurados foram a Zeus e lhe comunicaram que para ambos os lugares chegavam homens de todo em todo indignos. Então Zeus lhes falou: Vou remediar tal inconveniente. As sentenças, realmente, têm sido mal dadas, porque as pessoas são julgadas com vestes, uma vez que ainda estão vivas. Desse modo, continuou, muitos homens de alma ruim são adornados de belos corpos, posição e riqueza, aparecendo por ocasião do julgamento infinitas testemunhas que afirmam terem eles vivido com justiça. Nessas circunstâncias os juízes ficam perturbados, tanto mais que eles também julgam vestidos, servindo-lhes de véu para a alma os olhos, os ouvidos e todo o corpo. Tudo isso atua como empecilho, tanto as suas próprias vestimentas como as dos que vão ser julgados. Em primeiro lugar, disse ele, será preciso tirar dos homens o conhecimento da morte, pois presentemente eles têm notícia dela com antecedência; nesse sentido, já foram dadas instruções a Prometeu. 

Em segundo lugar, passarão a ser julgados desprovidos de tudo, a saber, só depois de mortos. O juiz, também terá de estar morto e nu, para examinar apenas com sua alma as demais almas, logo após a morte de cada um, que estará desassistido de toda a parentela e depois de haver deixado na terra todos aqueles adornos, para que o julgamento possa ser justo. Percebi esses inconvenientes antes de vós, e como juízes nomeei três de meus filhos, sendo dois da Ásia: Minos e Radamanto, e um da Europa: Éaco. Depois de morrerem, julgarão no prado que se acha na altura da encruzilhada dos dois caminhos: o que vai dar na Ilha dos Bem-aventurados e o que vai para o Tártaro. Radamanto julgará os que vierem da Ásia; Éaco, os da Europa. A Minos darei o privilégio de pronunciar -se por último, nos casos de indecisão dos outros dois, para que seja o mais justo possível o julgamento que decide da viagem dos homens. 

(Sócrates): tudo por que em vida o corpo passou continua por algum tempo visível, em sua quase totalidade, depois da morte. A mesma coisa, Cálicles, penso que se passa com relação à alma; tudo nela se torna visível, depois de despida do corpo, tanto suas características, naturais como as modificações supervenientes, no empenho do homem de alcançar isto ou aquilo. Ao se apresentarem diante do juiz — os da Ásia vão para Radamanto — coloca-os em sua frente Radamanto e examina alma por alma, sem saber a quem pertenceram, a não ser, por vezes, quando acontece tomar a do Grande Rei ou a de qualquer outro soberano ou potentado, e verificar não haver nela nada são, por estar cheia de lanhos e de marcas de perjuros e de injustiças, que as diferentes ações foram deixando na alma, e de encontrar tudo retorcido pela mentira e pela vaidade, sem estar nada direito, visto ter sido criada sem a verdade; e como conseqüência da licença, da luxúria, da insolência e da incontinência de conduta, mostra -se a alma cheia de deformidades e de feiúra. __ Contemplando-a desse jeito, envia -a Radamanto ignominiosamente para a prisão, onde terá de sofrer o castigo merecido. 

Aceita, portanto, meu conselho, e acompanha -me para onde, uma vez chegado, serás feliz, assim na vida como na morte, conforme nosso argumento o certifica. Deixa que te desprezem como insensato, que te insulte quem quiser insultar, sim, por Zeus, recebe sem perturbar -te até mesmo aquele tapa ignominioso; não virás a sofrer mal nenhum, se fores um homem verdadeiramente bom e se praticares a virtude. E depois de a termos praticado em comum, se julgarmos conveniente, dedicar -nos -emos à política ou ao que melhor nos parecer, o que decidiremos oportunamente, quando para isso ficarmos mais aptos do que estamos agora. 

Pois é vergonhoso, sendo nós o que mostramos ser neste momento, blasonar como se valêssemos alguma coisa, quando nem sequer pensamos do mesmo modo sobre qualquer assunto, principalmente os de mais importância, tão grande é nossa ignorância! Tomemos como guia a verdade que acaba de nos ser revelada e que nos indica ser a melhor maneira de viver a que consiste na prática da justiça e das demais virtudes, na vida como na morte. 

Aceitemos essa norma de vida e exortemos os outros a fazer o mesmo. 

 

 

Observações sobre "Górgias (da Retórica)" Pt. 1

Nesta obra Platão mostra que Sócrates quer saber o que Górgias e seus pupilos são. Após algumas respostas pouco precisas, eles respondem que são retóricos. Então Sócrates os define como oradores e pergunta sobre suas funções. Sócrates então vai recebendo respostas que pouco a pouco revelam que seus “entrevistados” são apenas especialistas em persuasão para gerar crendice, não conhecimento. 

(...) Sócrates — E a ginástica, não se ocupará também com discursos relativos à boa ou má disposição do corpo? 

Górgias — Sem dúvida. 

Sócrates — O mesmo se dá com as demais artes, Górgias, ocupando-se cada uma com discursos relativos ao objeto de que seja propriamente arte. 

Górgias — É evidente. 

Sócrates — Então, por que não dás o nome de retórica às outras artes, se todas elas se ocupam com discursos, e chamas à retórica arte dos discursos? 

Górgias — É porque nas outras artes, Sócrates, todo o conhecimento, por assim dizer, diz respeito a trabalhos manuais ou a práticas do mesmo tipo, ao passo que a retórica nada tem que ver com a atividade das mãos, sendo alcançados por meio de discursos todos os seus atos e realizações. E por isso que eu considero a retórica arte do discurso, e com razão, segundo penso. 

Sócrates — É tua, agora, a vez, Górgias. A retórica está incluída entre as artes que se exercem e atingem sua finalidade por meio de discursos, não é verdade? 

Górgias — É isso mesmo. 

Sócrates — Então, dize a respeito de quê. A que classe de coisas se referem os discursos de que se vale a retórica? 

Górgias — Aos negócios humanos, Sócrates, e os mais importantes. 

VII — Sócrates — Mas isso, Górgias, também é ambíguo e nada preciso. … responde-nos em que consiste o que dizes ser para os homens o maior bem de que sejas o autor. 

Górgias — Que é, de fato, o maior bem, Sócrates, e a causa não apenas de deixar livres os homens em suas próprias pessoas, como também de torná-los aptos para dominar os outros em suas respectivas cidades. 

Sócrates — Que queres dizer com isso? 

Górgias — O fato de por meio da palavra poderem convencer os juízes no tribunal, os senadores no conselho e os cidadãos nas assembléias ou em toda e qualquer reunião política. 

Com semelhante poder, farás do médico teu escravo, e do pedótriba teu escravo, tornando-se manifesto que o tal economista não acumula riqueza para si próprio, mas para ti, que sabes falar e convencer as multidões. 

VIII — Sócrates — Quer parecer -me, Górgias, que explicaste suficientemente o em que consiste para ti a arte da retórica. Se bem te compreendi, afirmaste ser a retórica a mestra da persuasão, e que todo o seu esforço e exclusiva finalidade visa apenas a esse objetivo. 

(...) Sócrates — … Se alguém te perguntasse: Górgias, há crença falsa e crença verdadeira? responderias afirmativamente, segundo penso. 

Górgias — Sim. 

Sócrates — E conhecimento, há também falso e verdadeiro? 

Górgias — De forma alguma. 

Sócrates — O que prova que saber e crer são diferentes. 

Górgias — É certo. 

Sócrates — Apesar disso, tanto os que aprendem como os que crêem ficam igualmente persuadidos. 

Górgias — Exato. 

Sócrates - Podemos, então, admitir duas espécies de persuasão: uma, que é a fonte da crença, sem conhecimento, e a outra só do conhecimento? 

Górgias — Perfeitamente. 

Sócrates — De qual dessas persuasões se vale a retórica nos tribunais e nas demais assembléias, relativamente ao justo e ao injusto? Da que é fonte de crença sem conhecimento, ou da que é fonte só de conhecimento? 

Górgias — Evidentemente, Sócrates, da que dá origem à crença. 

Sócrates — Então, ao que parece, a retórica é obreira da persuasão que promove a crença, não o conhecimento, relativo ao justo e ao injusto? 

Górgias — Exato. 

Sócrates — Sendo assim, o orador não instrui os tribunais e as demais assembléias a respeito do justo e do injusto, mas apenas lhes desperta a crença nisso. Em tão curto prazo não lhe fora possível instruir tamanha multidão sobre assunto dessa magnitude. 

Górgias — Não, de fato. 

Sócrates — Então escuta, Górgias, o que me causa admiração no que nos declaraste. É possível que estejas com a razão e que eu não tenha apreendido bem o teu pensamento. És capaz, disseste, de fazer orador de quem se dispuser a seguir tuas lições? 

Górgias — Sou. 

Sócrates — E de deixá -lo apto, sobre qualquer assunto, a conquistar as multidões, não por meio da instrução, mas por força da persuasão? 

Górgias — Perfeitamente. 

Sócrates — Chegaste mesmo a afirmar que, em matéria de saúde, o orador tem maior força convincente do que o médico. 

Górgias—Sim, disse; porém diante das multidões. 

Sócrates — Diante das multidões, quer dizer: diante de ignorantes? Pois é de presumir que diante de entendidos não sejas mais persuasivo do que o médico. 

Górgias — Exato 

Sócrates — E com relação às demais artes, o orador e a retórica não se encontram nas mesmas condições? Ele não terá necessidade de saber como as coisas são em si mesmas e bastará recorrer a algum artifício para parecer aos ignorantes que em tudo é mais entendido do que os sábios. 

XIV — Górgias — E não é grande vantagem, Sócrates, não precisar uma pessoa aprender nenhuma arte, a não ser aquela, e não vir a ficar por baixo dos conhecedores das outras artes? 

Sócrates — Se o orador, pelo fato de conhecer a sua arte, é superior ou inferior aos demais profissionais, é o que examinaremos dentro de pouco, caso haja nisso algum proveito para a discussão. Por enquanto, consideremos apenas se em relação ao justo e o injusto, ao feio e o belo, ao bem e o mal, o orador se encontra nas mesmas relações em que se acha com referência à saúde e aos objetos das demais artes? Em outros termos: se sem conhecer as coisas em si mesmas e sem saber o que é o ‘bem e o mal, o belo e o feio, o justo e o injusto, dispõe de um método especial de persuasão que aos olhos dos ignorantes o faça parecer mais sábio do que os entendidos? Ou será necessário conhecer essas coisas, por havê-las aprendido antes de procurar -te para estudar retórica? Se não for o caso, na qualidade de professor de retórica, nada terás de ensinar a quem te procurar, a respeito desse assunto, pois não faz isso parte de tua profissão, cumprindo -te apenas deixá-lo em condições de parecer às multidões que conhece tudo isso, embora o desconheça, e passe por homem de bem, ainda que o não seja? Ou te será absolutamente impossível ensinar -lhe retórica, se antes ele não ficou conhecendo a verdade sobre todos esses assuntos? Como se passam, realmente, as coisas neste domínio, Górgias? Por Zeus! Desejaria que me revelasses, conforme me prometeste há pouco, em que consiste a força da retórica. 

Górgias — Sim, Sócrates, suponho que se o aluno ignora essas matérias, ele as aprenderá também comigo. 

Sócrates — Basta! Falaste muito bem. Se tiveres de fazer de alguém um orador, forçosamente essa pessoa terá de conhecer o que é justo e o que é injusto, quer o tenha aprendido antes, quer aprenda depois contigo. 

(...) Sócrates — Será que vais apanhar bem minha resposta? Segundo o meu modo de pensar, a retórica é o simulacro de uma parte da política. 

Polo — Como assim? E afirmas que é bela ou que é feia? 

 Sócrates — Feia, é o que digo. Ao ruim dou o nome de feio, para responder-te como se já soubesses o que quero dizer. 

Górgias — Por Zeus, Sócrates! Eu também não compreendo o que queres dizer. 

Sócrates — É natural, Górgias, pois ainda não me exprimi claramente; porém Polo é novo e fogoso. 

Górgias — Bem, deixa isso e declara -me por que disseste que a retórica é um simulacro de uma parte da política. 

Sócrates — Vou tentar explicar o que a meu ver é a retórica. Se não for o que penso, o nosso Polo me refutará. Denominas alguma coisa corpo e alma? 

Górgias — Como não? 

 Sócrates — E não admites, também, que haja em ambos uma condição de bem-estar? 

Górgias — Sem dúvida. 

Sócrates — É uma condição de aparente bem-estar, mas que o não seja? O que digo é o seguinte: Há muita gente que aparenta saúde, visto não ser fácil a todo o mundo perceber que se encontra em condições precárias, com exceção do médico ou do professor de ginástica. 

Górgias — É certo o que dizes. 

Sócrates — No corpo e na alma digo que a mesma coisa se passa, o que faz que o corpo e a alma pareçam estar em boas condições, embora na realidade não o estejam. 

Górgias — É isso mesmo. 

Sócrates — Nesse caso, responde-me como se só agora eu te interrogasse: Polo, que te parece pior, cometer alguma injustiça ou sofrer injustiça? 

Polo — Na minha opinião, sofrer injustiça. 

Sócrates — E agora, que é mais feio: cometer injustiça ou sofrê-la? Responde. 

Polo — Cometer injustiça. 

XXX — Sócrates — Então, por ser mais feio, é também um mal maior. 

Polo — De jeito nenhum. 

Sócrates — Compreendo; não aceitas como equivalentes o belo e o bom, o mau e o feio. 

Polo — Não, de fato. 

Sócrates — É o seguinte: a todas as belas coisas: corpos, cores, figuras, sons, ocupações, dás o nome de belas sem nenhuma referência a qualquer outra coisa? Para começarmos pelos corpos belos, não os qualificas de belos com vista à utilidade em suas respectivas aplicações, ou com relação ao prazer particular que possam proporcionar às pessoas que os contemplam? Afora isso, saberás dizer mais alguma coisa a respeito dos corpos belos? 

Polo — Não posso. 

Sócrates — E com relação a tudo o mais, as figuras e as cores, não é por causa do prazer, ou da utilidade, ou por ambas as coisas que lhes dás o nome de belas? 

Polo — Perfeitamente. 

 Sócrates — E o mesmo não se passa com os sons e tudo o que se relaciona com a música? 

Polo — Sim. 

Sócrates — E também no que respeita às leis e às ocupações, nenhuma é bela, por outro motivo, mas apenas por ser útil, ou agradável, ou por ambas as coisas. 

Polo — É também como penso. 

Sócrates — E o mesmo não se dá com a beleza das ciências? 

Polo — Sem dúvida; tua explicação, Sócrates agora é muito mais bonita, com definires o belo por meio do prazer e do bem. 

Sócrates — Logo, o feio será definido por meio de seus contrários, a dor e o mal? 

Polo — Necessariamente. 

Sócrates — Então, sempre que entre duas coisas belas uma é superior à outra, é que a ultrapassa por uma dessas qualidades, ou por ambas, vindo a ser mais bela ou pelo prazer, ou pela utilidade, ou por esses dois fatores ao mesmo tempo. 

Polo — Sem dúvida. 

Sócrates — E entre duas coisas feias, quando uma é mais feia do que a outra, é porque a ultrapassa em sofrimento ou em maldade, para ser mais feia. Não é a conclusão que se nos impõe? 

Polo — Sim. 

Sócrates - E agora, que estávamos a dizer a respeito de cometer injustiça ou sofrer injustiça? Não disseste que sofrer injustiça é pior, mas que é mais feio cometer injustiça? 

Polo — Disse. 

Sócrates — Ora, se cometer injustiça é mais feio do que sofrer injustiça, será também mais doloroso, vindo a ser mais feio, justamente, por ultrapassar o outro em sofrimento, ou em maldade, ou em ambas as coisas. Não somos forçados a aceitar também essa conclusão? 

Polo — Como não? 

Embora a pessoa no momento que cometa a injustiça possa se achar esperta ou bem-sucedida, ela pode vir a sentir remorso posteriormente. Este remorso certamente surgirá na psique da pessoa, quando esta, por qualquer que seja o motivo, desenvolver a noção do bem, do justo e do que é correto. Levando em consideração a espiritualidade, se a pessoa injusta não desenvolver a noção do bem e/ ou virtude em vida, ela perceberá isto da pior forma: após a psique (alma) deixar o corpo, ou seja, após a morte do corpo. Embora isto possa parecer ficção para indivíduos com uma visão de mundo materialista e/ou niilista, não o é para espiritualistas - certamente o caso de Sócrates e Platão. Outro ponto notável é o elo entre o justo, o bom e o belo: Admitindo a imortalidade da alma (explicada filosoficamente em variadas obras de Platão), esta não pode esconder seus crimes ao deixar o corpo. Sendo os verdadeiros deuses, todos bons, pois são intermediários entre o Uno/ Nous/ Zeus e os “mortais”, a filosofia socrática/ platônica dá um indício que O Theos (Deus, possível sinônimo dos nomes citados) deve ser não um mero Criador “neutro”/ distante de sua criação, mas bom e justo. A lei natural inclui o bem e o belo (kalos), afinal o ser humano tem a noção do bem, colocando-o em prática ou não. Isto faz parte de sua natureza e, caso priorize a boa mentalidade e a boa ação, pode se juntar aos bons deuses após deixar o seu corpo/ o mundo sensível (sensorial).

 

Breves Observações sobre Eutidemo (ou, Da Disputa)

Na obra Eutidemo (ou, Da Disputa) de Platão, o filósofo apresenta seu mestre, Sócrates, debatendo com 2 jovens sofistas "erísticos" e depois, dialogando com Críton: 

Críton indaga Sócrates, com quem ele estava conversando no dia anterior em um ginásio (Liceu), pois havia visto uma multidão em torno do filósofo ali naquele local. Sócrates então responde que dialogava com dois sofistas chamados Eutidemo e Dionisodoro e descreve como foi a discussão. 

Estes dois jovens sofistas são considerados “mestres” da erística, dominando a utilização e o jogo de palavras para calar adversários e causar confusão. 

Após uma longa discussão, os dois sofistas vão sendo desmascarados pouco a pouco, mostrando a si mesmos como falastrões que não apresentavam argumentos úteis a pessoa alguma. Eutidemo e Dionisodoro apenas manipulavam o curso do diálogo e a utilização das frases e palavras, e acabaram perdendo a influência sobre o diálogo quando enfrentados por seus interlocutores com a ajuda de Sócrates.

Posteriormente Críton diz que um senhor saiu da multidão do Liceu e criticou tanto os dois jovens sofistas (Eutidemo e Dionisodoro) como Sócrates, considerando os primeiros como dois inconsequentes e o segundo como tolo ao se dispor para discutir com eles. Este homem descrito como um sábio de brilhantes discursos por Críton, também teria mostrado desprezo pela filosofia. Sócrates então diz que há pessoas que vagam entre a política e a filosofia e julgam-se superiores por conhecer um pouco das duas áreas de conhecimento, sem se envolver em riscos e conflitos. Estas duas “artes” ou áreas de conhecimento são coisas boas em suas origens e em suas funções. Porém a pessoa que apenas vaga entre estas duas “artes” (sem se arriscar e/ou sem buscar o bem), busca confinar as pessoas que se dedicam à filosofia a uma posição nula, ou seja, procuram classificá-los como inúteis e agem de modo a impedir que os filósofos propaguem conhecimento. 

Assim, a obra de Platão mostra como Sócrates identificou dois tipos de sofistas: O primeiro grupo é dos erísticos - confiantes na capacidade de manipular palavras e frases, utilizam exageros, generalizações, distorções e mentiras para convencer ou calar outras pessoas. Assim, são propagadores de mentiras, falácias e principalmente de discórdia (daí o nome “erístico”, de Éris, deusa da discórdia na mitologia grega, contrária à Harmonia); 

O segundo grupo é dos sofistas que agem na legislação e nos tribunais, manipulando negociações, julgamentos, enfim, manipulando a política. Estes acabam agindo apenas em benefício de si mesmos e de quem os contrata. Sem se importar com a justiça, a verdade ou o bem, esses sofistas agem como mercenários manipuladores e individualistas que frequentemente buscam tirar proveito de situações e de pessoas.

Após ouvir a explicação de Sócrates, Críton fica em dúvida como educar seus filhos e não sabe como persuadir o mais velho a trilhar o caminho da filosofia. Sócrates então recomenda que Críton deixe os filósofos seguirem seus caminhos e procure afastar sua família e a si mesmo do que ele entender como indevido ou precário, para buscarem e cultivarem as coisas que ele constar que são. Assim Sócrates parece indicar para Críton o caminho que ele considerar mais verdadeiro, ou, ao menos o caminho que faça sentido para este seu velho amigo.